由想习潜存故，今时忆念，遂乃再现。
另一方面，对于内地读者来说，该年谱还有几点需要厘清：（一）完全按照民国纪年的纪年方法。 [17]唐君毅：《吴士选先生〈农圃讲录〉序》，见《唐君毅全集》卷16《新亚精神与人文教育》第94页。
[31] 这是四大文化系统（中、西、印、回）的凝聚翕合——综合的结果，是整个人类精神之表现。《长编》还分析道： 要让人民选举出具有此种政治道德和才干的人，人民必须不只是以专家或从事特殊文化活动的眼光去选举，而是以健全的公民的资格去选举，同时能正确地、精细地辨别候选人在政治才干、政治道德上的价值差等。[25] 这里的承继传统之人文精神即返本、立本。一、儒家哲学的现代转型主题 我经常讲：一个真正的哲学家，他所思考的不是什么中国人或西方人或印度人的问题，而是人的问题。[⑦]确实，《长编》是迄今最完备的一部唐君毅年谱，可谓是一幅唐君毅先生哲学生命画卷，一定会成为唐君毅研究的必读文献。
根本的原因是他们还停留于传统哲学那种形上–形下本–末体–用之类的观念架构之中，亦即停留于存在者化的思维方式之中，缺乏前存在者、前主体性的思想视域，从而未能找到儒家哲学的真正的大本大源，也就不能解构前现代的儒家哲学的形上学与形下学，建构现代性的儒家哲学的形上学与形下学。（二）以弟子身份描述和呈现老师的生命世界，用语和表达上可能会有强烈的主观情感。所以爱者,以其有此心也;所以无所不爱者,以其同体也。
要回应这样的挑战,宋代的道学家就必须要从天道的新解释,来重构天道和心性之间的关系。比如,相对于家,个人就属于私;而相对于国,家就是私。理一分殊既要解释万物之不同,也要说明事事物物之同一。二程在与弟子的论学过程中,经常辨析仁与爱之间的关系,程颐认为将爱等同于仁是不对的,因为仁是本原性的,而爱则是仁的功用。
宋儒大都肯定张载对于理学基本范式建构的贡献,并十分推崇他在《西铭》中所提出的民吾同胞,物吾与也的境界。此圣人之学所以至易至简,易知易从,学易能而才易成者,正以大端惟在复心体之同然,而知识技能非所与论也。
公只是仁之理,不可将公便唤做仁。然乾道成男,坤道成女,二气交感,化生万物,则其大小之分,亲疏之等,至于十百千万而不能齐也。儒家认为,血缘亲情并不能阻碍公天下目标的实现,儒家所循的是家国天下的路径;墨家和道家则不同,他们否认家、国可以通向公天下,认为血缘亲情是私的根源,由此之途只能背公。天性、乾坤、阴阳也,二端故有感,本一故能合。
那么,孟子既肯定爱之实施必然表现出先后的差别,又相信恻隐之心之推广,就能实现普遍的爱,故仁者,无不爱也。梁启超自述,他经常处于今日之我与昨日之我的精神交战中。在他看来,当时国人所盛行的破坏主义,试图通过抛弃传统道德而全面移植西方伦理的做法,不但没有使自由、平等这样的观念建立起来,反而造成了国家的分裂和责任意识的丧失他们大乘有宗谈缘起，首先把空宗遮诠的意义改变殆尽。
若无方分必无对碍，那么由其构成的物体一定有如虚空一般――这又与感性经验不相吻合。 [23]一切有部的根本教义。
陈那的有相唯识说则因有部旧义的约束更多侧重死后解脱的满足，玄奘的新译乃其流衍。近世治佛学者大凡崇尚空宗的每以二谛统摄三性，而倾心有宗的则以三性统摄二谛。
[19]《中庸》云：自诚明，谓之性。进一步的推论是日常计度为客观实在的瓶境完全依赖于眼识与身识所变现的形相以及意识的综合作用，由此可知在实际上是空无的。[78]有宗的种子说乃是一种深层心理结构的理论，因而只能凭藉意识的直感加以虚拟，而无法为心理描述所验证。 四、功能 熊十力在《佛家名相通释》的功能条下有这样一段记载：一切心，各各总析为相、见二分，一切心所，亦各各总析为相、见二分。……依止根本识，五识随缘起，或俱或不俱，如涛波依水。这是何等神睿，何等稀奇的大业。
前二位性通善染――恒行与八识相应俱起，别境却需缘特定的境界。所执者谓遍计之所执，如依五蕴而计为我，实则于――蕴上本无我相，但由意识妄计执着为有，故说此我相是遍计之所执。
[91]熊十力：《新唯识论》，第601页。唯识学源于雅利安人聚居之西北印，以讲求因明、注重论典著称，和欧洲哲学有许多相似之处。
比如，当路见不平之时，凝敛的理性告诫当事人事不关己、高高挂起，而狂野的良知则激励他挺身而出、济弱扶危――其抉择完全取决于两种势用的能量对比。占卜活动源于人类对自身命运的深沉的忧患[6]――当此之际，宇宙本体天已由浑沦一个太极剖判为阴阳两仪[7]：一半乃作为客观必然性的天文，显现为在时间的流程中变化不定的外在形势。
不可知执受，处了常与触，作意受想思，相应唯舍受。 [41]《中庸》云：中也者，天下之大本。此之谓体用一原，此之谓显微无间。性体原自是寂的，本来清净，不容增减故。
而当五识现起外境之时，作为类存在之意亦随之起念，从而染上了感性经验之印象。用思议来测变，便是把他当作外面的道理，来推测他，是谓以己测彼。
……夫辟，是有相而无形，是无所不在的，是向上的，是伸张的，是猛进的。在进行诠释之前，我们先要澄清一下作为新论之关键概念的心的内涵。
本文首章明宗在最后一段提到儒、佛两家的心性论皆依止寂然不动的熟眠位，而滥觞于笛卡尔革命的近代欧洲哲学只以感而遂通的醒位为自我的本然状态。……我们在谈变的时候，自不得不利用此刹那一词，以表示不断的变化，是刹那刹那顿起的。
余有密典，重在事相，必明理相而后习。[98]纯白之意在沾染感性经验的客尘后即以外在的五识身自居，由此而生亲昵自体、趋逐境相的种种贪相――可以表现为亲爱己身，力求延年益寿、子嗣不断。而当第六意识以证自证分将境象进一步还原为纯白之意的时候，我终于随着无分别智的观照在感而遂通的醒位体验到了寂然不动的熟眠位――此为圆成实自性。而心乃被障而不显，故说思数于恶事之造作，亦能役使其心，而果于自用也。
只缘量智一向求理于外，即以为有外在的物事而去推求。 因缘 因缘的义界在印度人那里蕴涵这样三层意思：1、必须是某种实在的因素才有生果的力用。
所缘缘的义界由陈那的《观所缘缘论》奠定基础，又经护法，玄奘诸师的发挥渐臻完备。 [79]熊十力：《新唯识论》，第470－471页。
[45]章太炎：《建立宗教论》，《民报》第九号，第19页。[47]源于闻见之知的新薰种使得张人与李人的意识宇宙彼此隔绝，俨如参商，而在互通音问的过程中双方由言传而意会，终于在共同具有的大全那里泯灭了下意识经验结构中末那意根造成的自他分别――此时，主体已经超脱了无明的自然生命之束缚，而与健行不息的文化生命大明融为一体。
